Год 1917. Россия, Ислам, татары

Февральская и октябрьская революции 1917г. заложили некоторую базу изменений в жизнедеятельности татарской части мусульман России. В Поволжье в конфессиональной политике советских властей преобладал открыто атеистический курс. В подходе новой власти к поволжским мусульманам видится косвенное признание того, что находящиеся уже несколько веков в пределах российского государства татары были во многом уравнены в праве (точнее, его отсутствии) исповедовать свою религию.

Логика действий партийно-государственного аппарата советов предполагала борьбу со всеми вероисповеданиями из-за своей атеистической направленности. Политика советского руководства в отношении конфессий может быть структурирована в 3 этапа: 1917-1940гг., 1941 – середина 1950гг., вторая половина 1950-1980гг. Мы рассмотрим первый этап. Уже первые декреты советского государства разорвали какую-либо формальную связь церкви с государством. Положительным следствием этого для демократичности вероисповедания может быть разве что исчезновение привилегированного положения одной религии над другой. Однако декларировавшаяся в политических документах советов свобода совести фактически отсутствовала, поскольку была ликвидирована одна из важнейших сторон данной свободы – свобода вероисповедания.

Первое десятилетие советской власти происходило становление модели отношений между исламом и советским государством. Стратегической задачей большевиков на данном этапе было не подчинение себе мусульман, но нахождение с ними контакта, некоего механизма взаимодействия. Это было связано с тем, что в стране полыхала гражданская война, в ходе которой у большевиков был яростный соперник – белое движение. Для борьбы с последним большевики хотели найти себе союзника, эту роль и должны были выполнить мусульмане и их духовенство.

В доказательство приведенных выше умозаключений можно привести следующее подписанное В. Лениным обращение «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока», принятое 20 ноября 1917г.: «отныне ваши (мусульман. – Х.Р.) верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными». Большевики опасались мусульман, считая их поведение непредсказуемым. Кроме всего прочего, завоеванию доверия среди мусульман способствовала и национальная политика большевиков. Она предполагала создание национально-государственных образований на территории РСФСР, делегировала им широкие права, но, - нельзя не отметить, - только на словах.

Период с 1917г. по 1941г. можно считать периодом «пережитка прошлого», этапам чуждой мусульманам идеологии насаждавшегося атеизма . В «революционизации» мусульман и духовенства большевики видели резерв для борьбы против империализма. На эту цель работали организованный в Наркоме по делам национальностей Мусульманский секретариат, созданная в начале 1920-х гг. Лига исламских революционных обществ, а также проведенный в Москве в 1921г. Международный мусульманский конгресс. Специальные эмиссары преподавали в мусульманских регионах революционные идеи.

В апреле 1917г. в Уфе прошел губернский съезд мусульман, его основной задачей была подготовка к 1 Всероссийскому съезду мусульман. Он открылся 1 мая 1917г., выдвинув требование об автономии «мусульман внутренней России и Сибири» и о создании представительного органа «тюркско-татарской нации» - Национального Собрания (Милли Меджлиса). 11мая съезд принял резолюцию об образовании Всероссийского центрального национального совета мусульман (Милли Шуро) для координации инициатив исламских народов страны.

Съезд обратил внимание, что у исламских народов незначительна численность представителей крупного землевладения, а классовая дифференциация слаба. Г. Газиз, Дж. Валиди и Ф. Карими признают приоритет национальных интересов. Противоположную позицию занимали сторонники русских социалистов Г. Исхаки, Ф. Туктаров и Ш. Мухамедьяров, призывавшие крестьян и рабочих к классовой борьбе, «а не довольствуются распространением знаний и передовых идей Западной Европы в области организации экономики, распространению знаний и передовых идей сообразно духу ислама» . Ю. Акчура считал, что во всяком обществе есть потребность в противостоянии классов, поэтому, считал он, над Россией витает воздух революционных выступлений, закономерно приводящим к революциям.

К радикальному крылу общественной мысли, кроме Ф. Карими, можно отнести Ф. Амирхана и Г. Тукая. Ф.Карими читал, что для правоверных мусульман нет опасности в том, что социализм проникает в их жизнедеятельность, поскольку «такие основополагающие принципы ислама, как равенство, справедливость, милосердие, являются основными принципами социализма и демократии». Тукай писал, что «пока не рухнет капиталистическая система, не установится социалистический строй и капитал не перестанет быть завесой истины, я не вижу никакого смысла в том, чтобы считаться мусульманином. Я хочу сказать, что тот, кто в душе доволен действительностью, тот и не правоверный, и не мусульманин, и не человек» .

В июне 1917г. в Казани открылся 2 Всероссийский мусульманский съезд, реализовавший предложение о создании Милли Меджлиса. В рамках Меджлиса действовал исполнительный орган – Милли Идара, состоявший из трех ведомств – духовного, финансового, просветительского. Функции духовного ведомства были переданы Оренбургскому Мусульманскому Духовному собранию (ОМДС), которое было переименовано в Центральное Духовное управление мусульман внутренней России и Сибири (ЦДУМРС).

ЦДУМРС возглавил Галимджан хазрат Баруди. Новый муфтий согласился на сокращение полномочий своего ведомства по сравнению с полномочиями ОМДС. «Очевидно, что если бы он не согласился на этот шаг, у Милли Идары не было бы никакого шанса на признание со стороны народа» . Не вызывает у муфтия возражения также передача системы медресе и мектебов из его ведения в отдельное министерство, сокращение финансовых поступлений в связи с созданием специализированного управления. В условиях гражданской войны в стране муфтий Галимджан Баруди поддержал белых, координировавший действия мусульман Сибири и Казахстана, в Уже же красных поддерживал другой идеолог не только татарских, но российских мусульман – Ризаэтдин хазрат Фахретдин.

С обострением ситуации в стране, на смену съездам мусульманского духовенства и прихожан приходят всероссийские мусульманские военные съезды, на них ведущую роль стали играть военнослужащие. Именно по их инициативе был созван 1 Всероссийский мусульманский военный съезд, прошедший в Казани 17-26 июня 1917г. В ходе него было решено создать Всероссийский мусульманский Военный Совет (Харби Шуро) с центром в Казани. В главной резолюции съезда отмечалось, что армия должна быть заменена народной милицией, в противном случае ее надлежало переформировать по национальному признаку.

20 ноября (3 декабря) 1917г. советское правительство приняло «Обращение к трудящимся мусульманам России и Востока. В нем декларировалась свобода вероисповедания: « отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными». 22 ноября 1917г. состоялась первая сессия Милли Меджлиса, его председателем был избран Садри Максуди, а его заместителем – Ибниамин Ахтямов. В число руководителей съезда входили такие видные татарские деятели, как Гаяз Исхакый, Галимджан Шараф, Ризаэтдин Фахретдин и Галимджан Баруди.

В январе 1918г. был принят «Декрет об отделении церкви о государства и школы от церкви», который провозглашал принцип свободы совести, продолжая развитие процесса религиозной секуляризации. 8 января 1918г. 2 Всероссийский военный съезд открылся в Казани. Основной его целью стало создание штата (республики) Идель-Урал. В его состав должны были войти земли, где большинство населения составляли тюркоязычные народы. Религия и образование в этой республике отделялись от государства. Создавались свое правительство и армия численностью в 10 000 солдат. Руководителем Штата Идель-Урал был избран С. Максуди. Эти решения должно было утвердить Учредительное собрание, но революция не позволила этому случиться.

Определенная самостоятельность исламских общественно-политических сил вызывает некоторое беспокойство у руководства большевиков. Согласно решению ЦК РСДРП (б), делегаты от большевиков покинули съезд, обвинив его в том, что «шовинистический угар» может привести к кровавому столкновению мусульманской демократии и русской». Именно с целью ограничить неподконтрольную Кремлю активность мусульманской провинции в январе 1918г. советские власти создали Центральный комиссариат по мусульманским делам (Муском), ставший вместе и органом надзора за деятельностью мусульман, и инструментом по мобилизации последних в интересах властей.

Большая часть членов Мускома, особенно его руководства являлись выходцами из среды мусульманского просветителей – джадидов, которые выступали за модернизацию общества, просвещение на европейский лад российских мусульман и активно поддержавших Октябрьскую революцию. Почти сразу же после российского Мускома аналоги его были созданы практически во всех губерниях – Казанской, Нижегородской, Пермской, Оренбургской, Саратовской, Уфимской и т.д. Задачей центрального и провинциального мускомов стала разработка новых законов и постановлений «применительно к особенностям отдельных восточных народностей» и проведение соответствующей агитационной работы.

Председателем Мускома был назначен М. Вахитов, в состав руководства вошел известный и в то время один из наиболее авторитетных мусульманских политиков и публицистов Мирсаид Султан-Галиев (некоторое время работал помощником И.Сталина, а перед первым арестом в 1923г. – председателем СНК Татарии). Султан-Галиев был убежден в том, что мусульмане должны прийти к социализму собственным путем, что шариатские представления о политико-экономическом устройстве общества не противоречат известным марксистским установкам. Особый акцент он делал на схожесть концепции о социальной справедливости в обоих учениях. На примере убеждений и личной судьбы Султан-Галиева были видны истинные планы советской власти в отношении ислама у татар, инструментальное отношение большевиков к мусульманской традиции населения.

Декларировавшаяся свобода вероисповедания формально соблюдалась. Скажем, узнав о требовании башкир возвратить им общественный постоялый двор в Оренбурге, Караван-Сарай, построенный на средства и силами башкирского населения, Ленин предложил подготовить соответствующее распоряжение. 17 (30) января 1918г руководители татарского национального движения Мулланур Вахитов и Шамиль Манатов были приняты Лениным. Руководитель российского правительства одобрил подготовленные ими проекты декретов о возвращении татарам башни Сююмбике в Казани, а башкирам – Караван-Сарая в Оренбурге. Мусульманам был возвращен также древний Коран Османа, увезенного из Самарканда (Средняя Азия) царскими колонизаторами, но зарубежные аналитики рассматривали это как тактику уступки советского правительства мусульманам. В то же время советские историки оценивали эти инициативы как шаги в разрешении национального вопроса.

5 февраля 1918г. с целью распространения массово-разъяснительной работы Совет народных комиссаров РСФСР издает декрет об образовании при российском наркомате комиссариата по делам мусульман. Его председателем стал татарский революционер М. Вахитов, его заместителями – Ш. Манатов и Галимджан Ибрагимов. По мысли учредителей Штата Идель-Урал Ильяса Алкина и Галимджана Шарафа, он должен был стать составной частью федеративного Российского государства. Хотя провозглашение резолюции о создании Волжско-Уральской республики было намечено на 1 марта 1918г., но советская власть пресекла данную инициативу, арестовав наиболее активных членов съезда. 24 марта вышел декрет советского руководства о ликвидации Харби Шуро. 21 апреля было издано постановление Народного комиссариат (министерства) по дела национальностей о фактической ликвидации Милли Идара., поскольку из трех его ведомств сохранилось лишь одно – духовное. Распущены были также все органы, избранные на 1 съезде мусульман. После разгрома Милли Идара и Харби российским мусульманам было разрешено проводить только сугубо религиозные съезды с узко ограниченным кругом рассматриваемых вопросов.

Параллельно с ЦДУМ функционировало Башкирское духовное управление мусульман (БДУМ). Первоначально интересы БДУМ и ЦДУМ не пересекались. В октябре 1920г. прошел 1 Всероссийский съезд мусульманского духовенства. Но в преддверии 2 Всероссийского съезда БДУМ попыталось распространить свое влияние на всю Башкирскую АССР, хотя ранее действовало лишь в пределах т.н. Малой Башкирии. 10-21 июня 1923г. проходил «духовный съезд представителей населения Башкирии», принявший решение о создании Башкирского центрального духовного управления (ЦДУМ БАССР), ставший преемником практически бездействовавшего БДУМ.

Стоит отметить, что не все мусульманские богословы склонялись к поддержке большевиков. Так, муфтий Г. Баруди сформировал особые мусульманские воинские части в армии адмирала А. Колчака. Частыми были случаи сотрудничества мусульманского и православного духовенства в противостоянии антирелигиозной деятельности властей. Например, в 1923г. в Уфе выступал известный православный проповедник о. Антоний, победивший на состоявшемся по случаю его приезда «антирелигиозном диспуте». Исламские и православные теологи сотрудничали и в г. Арске в диспуте с местными атеистами.

После смерти муфтия Галимджана хазрата Баруди с декабря 1921г. обязанности муфтия стал исполнять авторитетный богослов Ризаэтдин хазрат Фахретдин. Съезд открылся только через полтора года, 10 июня 1923г. В первый же день работы съезда Ризаэтдин хазрат избавляется от приставки «и.о.», поскольку избирается полноправным муфтием. Политическое руководство БАССР открыто поддерживало данный съезд, в особенности – НКВД БАССР. Съезд утвердил также новый состав ЦДУМ, учитывавший серьезные изменения в жизни российских мусульман, произошедшие с 1917г. После этого съезда начинает работать Духовное управление Башкортостана, после чего между ним и ЦДУМ начинает разгораться неприкрытая борьба.

В октябре 1923г. под благоприятным воздействием проведенного съезда снова разрешается организация религиозной учебы. Кроме того, проводится перерегистрация приходов. В ноябре 1923г. регистрируется официальный устав ЦДУМ, с декабря 1924г. начинает издаваться журнал муфтията. Ризаэтдин хазрат Фахретдин являлся казыем в 1891-1906гг., а также 1917-1921гг., муфтием же он был в 1921-1936гг. Представляя умеренное крыло исламского обновленчества начала века, противоположную позицию в вопросах модернизации занимал Муса Бигиев, идеолог радикальных перемен. Ризаэтдин хазрат видел цель Духовного собрания в формулировании и реализации охранительных задач для жизнедеятельности мусульман. Новый муфтий сформулировал 3 основные пункта непременных задач Собрания на ближайшее со времени его прихода к руководству этим ведомством время:
1.) сформировать благоприятное отношение к России со стороны восточного ислама;
2.) лишить влияния не имеющих официального статуса улемов;
3.) превратить ислам на берегах Волги и Урала в официальную религию и мазхаб и создать разветвленную сеть мектебов медресе .
Исходя из своего мировоззрения, Р. Фахретдин выступает противником и официального ислама, и народного ислама в лице сект и местных культов. Оба варианта ислама муфтий считал консервативными, выражавшими позиции противников реформы общественно-политических учреждений. Будучи сторонником реформаторства, Фахретдин представил свое понимание идеальной личности в биографиях известных татарских исламских модернизаторов Ш. Марджани и Г. Курсави. Лучшим методом «акыла» (разума) Ризаэтдин хазрат считал «муджтахидлек» (иджтихад), предлагает брать пример с уммы «зимми» (немусульманских народов), так как «исламская нация еще не готова выполнять свой долг».

Ссылаясь на авторитет Курсави, он приводит его и свои методы борьбы со схоластикой: «У нашего народа (татар – Х.Р.) в течение почти целого века была введена схоластика…Латиняне (римляне – Х.Р.) по причине схоластики вымерли. Греки погибли от схоластики». Таким образом, консерватизм в религии, неприятие идеологии джадидизма, по мнению муфтия, могло привести деградации, деволюции татарской нации . Марджани же сравнивается Р. Фахретдином с такими известными реформаторами, как Джамалетдин Афгани и Мухаммад Абдо. Он описывает сопротивление, оказывавшееся сторонниками традиции «ысул джадид» («новому методу»), а также изучению европейских светских наук Как говорил улем: «Труднее изменить религию и привести ее первоначальному состоянию, чем заложить основы новой религии».

В первой половине 1920-х гг. советские власти в некотором роде отходят от идеи единой и неделимой России, произносятся официальные заявления о солидарности с угнетенными народами, провозглашается новая национальная политика. Все эти инициативы выглядят в глазах бывших инородцев, - ставших национальными меньшинствами, - привлекательнее, чем курс прежнего руководства, поэтому у части мусульман стало возникать желание сотрудничества с новыми властями. Но с середины 1920-х гг. и до Второй мировой войны в отношениях советского руководства к религии, в т.ч. к исламу, начинаю доминировать нотки подавления. В это время закладываются предпосылки деления ислама на «зарубежный» и «внутренний». Если первый из них рассматривался в качестве естественной части мировоззренческого общества в исламских государствах, как вполне себе весомый фактор, то второй представлялся как реакционный и поэтому неприемлемый.

Условным рубежом, который разделял первый этап от второго, можно рассматривать 1923-1925гг. В этот период времени принимаются многие постановления – декрет СНК РСФСР «О регистрации религиозных обществ» (февраль 1923г.), циркуляры народного комиссариата внутренних дел (апрель и сентябрь 1923г.), которые ставили религиозные общины под надзор НКВД. К этому следует присовокупить инструкции наркомата юстиции НКВД (апрель и июль 1923г.), особое распоряжение НКВД (декабрь 1923г.), которые определяли доходы духовенства, а также ограничивали религиозное образование, в частности, преподавание исламского вероучения допускалось только в мечетях.

В 1925г. создается организации Союза безбожников, с 1929г. переименованные в Союз воинствующих безбожников (СВБ) и общества «Дегриляр» (для татарского и башкирского населения), образуя широкомасштабную структуру на местах. СВБ проводило «безбожные пятилетки», организовывало социалистические соревнования в области пропаганды, а часто и насильственного внедрения атеизма. Но вся антирелигиозная деятельность почти 5 миллионов членов СВБ хотя и проводилась под жестким контролем партийных органов, но не давала желаемого результата.

3 Всероссийский съезд мусульманского духовенства прошел 6-10 октября 1926г. в Уфе, он был посвящен главным образом вопросам внешней политики российской уммы. На съезде присутствовало 437 делегатов и 265 гостей: Казахстан делегировал 132 представителя, Башкирия – 105, Татария – 78, внутренние губернии РСФСР – 63, Уральская область – 21, Сибирь – 15, Узбекистан – 5, Кара-Калпакия – 3, Крым – 1, Северный Кавказ – 1, от китайских мусульман – 1, неизвестные – 8. Столь широкая география представительства мусульман на съезде насторожило советские власти, в связи с чем 27 апреля 1927г. Оргбюро ЦК партии рассмотрело вопрос «О мусульманском религиозном движении», постановив поручить антирелигиозной комиссии в отношении среднеазиатских республик, некоторых республик и областей Северного Кавказа и Закавказья разработать дополнительные предложения, учитывающие особенности этих регионов. 18 августа 1927г. Политбюро партии заслушало вопрос «О мерах борьбы с мусульманским религиозным движением».

Комиссия по проведению декрета об отделению церкви от государства при ЦК партии на своем заседании от 13 апреля 1928г. принимает такие решения, как: 1.) признание необходимости сокращения количества религиозных съездов, 2.) впредь как общее правило разрешать как всесоюзные, так и местного значения съезды, но не чаще одного раза в 3 года. На съезде проявилось соперничество между ЦДУМ РСФСР и ЦДУМ БАССР, которое искусственно подогревалось органами советской власти. С 1927г. стали повсеместно закрываться медресе, школьные программы менялись на атеистический вариант воспитания, мечети начали сноситься как рассадники «религиозных пережитков прошлого».

В том же апреле 1928г. Оргбюро принимает постановление, предусматривающее широкий круг мер борьбы с мусульманским движением. Одной из причин роста численности мусульманских групп вероучения при мечетях было недостаточное развитие советских школ в национальных республиках, потому было решено провести ряд культурных мероприятий по улучшению этих школ как средство борьбы с религиозным движением. На заседаниях Политбюро в апреле-мае 1928г. рассматривалась просьба муфтия Фахретдина об открытии медресе в Уфе, однако разрешения получено не было.

8 апреля 1929г. ВЦИК принимает постановление «О религиозных объединениях» по которому деятельность религиозных организаций сводилась лишь к удовлетворению вероисповедальных потребностей верующих конкретно в мечетях. Необходимо отметить, что с некоторыми изменениями данное положение советского законодательства действовало до 1990г. Такая характеристика религиозных объединений вытесняла их изо всех сфер общественной жизни, устанавливало множество ограничений. «Признание официальными властями наличия перегибов в проводимой религиозной политике не стало сдерживать волну юридически оформленных антирелигиозных действий властей, которые своего пика достигли к середине 1930-х годов».

В июне 1929г. на просьбу издать брошюру «Ислам дине» Антирелигиозная комиссия ЦК ответила отказом. Было предложено также прекратить обсуждение теоретических и религиозно-философских вопросов на страницах журнала «Ислам», сведя содержание издания к текущим делам отправления культа. При этом, разрешив дальнейшее печатание «Хафтияк» в размере 10 000, печатание «Ислам дине» признавалось несвоевременным. В октябре 1929г. Бюро Татарского обкома рассылает кантонным комитетам резолюцию о «султангалиевщине», указав на связь с духовенством ее представителей.

С конца 1920-х гг. методы ведения религиозной политики начинают приобретать не только административно-командные, но еще и репрессивно-принудительные элементы. Наряду с «антирождественскими», «антипасхальными» кампаниями периодически проводятся антиисламские мероприятия в дни Ураза-байрам, Курбан-Байрам в Средней Азии, Закавказье и Поволжье. К этому следует добавить меры пресечения языческих форм вероисповедания среди марийцев, чувашей, удмуртов и т.д. В те же 1920-е гг. в связи с политикой советских властей понятие «татарин» приобретает доминирующее значение в самоидентификации нации, тогда как прежде эту сферу покрывал термин «мусульманин» . К 1930г. уже было закрыто 87% мухтасибатов, более 70% мечетей, 90-97% мулл и муэдзинов были лишены возможности осуществлять свою деятельность. В 1936г. ЦДУМ БАССР прекратил свое существование, а ЦДУМ РСФСР спасла от ликвидации, как это ни парадоксально, Великая Отечественная война.

В 1930г., приехав на прием к М.И.Калинину муфтий Фахретдин апеллирует к политическому и партийному руководству страны, но безуспешно. В условиях репрессий 1930-х гг. муфтий Ризаэтдин хазрат Фахретдин прилагает значительные усилия по сохранению ЦДУМ от закрытия. Так, в Крыму Таврический муфтий Ибрагим Тарни в знак протеста собственноручно закрывает муфтият в Бахчисарае. Понимая, что такие шаги не смогут повлиять на большевистский режим, Ризаэтдин хазрат ведет себя мудро и терпеливо, что приводит к сохранению муфтията. Ризаэтдин хазрат умирает 12 апреля 1936г., после чего арестовываются казыи Кашшафетдин хазрат Тарджемани и Зыя хазрат Камали. Через 2 месяца умирает муфтий Духовного управления Башкортостана Мутыйгулла хазрат Гатауллин, его заместитель М.М.Камалетдинов арестовывается, после чего данное управление закрывается. Та же участь начинает угрожать и ЦДУМ, только умелая политика следующего муфтия сохраняет муфтият от исчезновения.

Во второй половине 1930-х гг. были расстреляны многие мусульманские религиозные деятели, муллы, имамы, муэдзины и т.д. Единственную женщину казыя Мухлису абыстай Буби расстеряли в 1936г. В том же году в застенках НКВД в Ленинграде был расстрелян один из лучших историков о татарском народе из числа русских – Михаил Худяков, известный своими работами по истории Казанского ханства.

Учебные заведения у татар делились на 2 вида: низшее (мектеб), среднее и высшее (медресе). Начальная школа, мектеб, наличествовал при каждой мечети, руководил которой мулла махалли. В мектебе не было не только классов или отделений, но и определенных учебных программ. С каждым учеником велось персональное преподавание по книгам, содержащим основы веры, наставительные истории из жизни святых пророков. Не были определены и сроки обучения в мектебе, основную массу учеников составляли мальчики 8-14 лет. Девочки учились отдельно, в доме у муллы или его жены (остабике, абыстай). Что же касается самих методов обучения, то они совпадали с теми, которые были у мальчиков, за исключением наличия запрета на обучение письму. Мектебы содержались на средства населения. В помещениях не только учились, но и готовили, а также жили. Мулла и главные учителя-хальфы жалования не получали, а жили за счет приношения и даров своих учеников.

С появлением джадидистских (новометодных) школ в медресе начинается новый стиль преподавания – звуковой. Кроме того, наряду с чисто теологическими, шакирдам начинают преподавать основные знания по арифметике и геометрии, некоторые сведения по медицине, географии и астрономии. Как и в мектебе, основными преподавателями медресе являлись хальфы. Руководил же медресе мударрис, обычно имевший богословское образование, полученное в восточных странах (наиболее популярны были города Бухара, Самарканд и Каир). Крупнейшими джадидисткими медресе были «Мухаммадия», «Марджания» и упомянутое Апанаевское в Казани, «Галия» и «Усмания» в Уфе, «Хусания» в Оренбурге, «Расулия» в Троицке и «Буби» в Иж-Бобье .

Татарскую религиозную общину начала 20века можно рассматривать как социальную общину. Значение духовенства в татарском обществе возрастает по причине отсутствия иных социальных структур, способных взять на себя функции консолидации татар. Татарская община была обычно сельской, как правило, ею руководил имам. Он являлся знатоком религиозного закона, а также толкователем его населению общины, влияя тем самым на формирование общественного мнения махали. Его можно считать и духовным руководителем верующих людей общины, поскольку следил не только за их нравственностью, но и за соблюдением предписаний шариата. Находясь среди наиболее уважаемых людей махалли, имам был участником всех семейных событий в жизни общинников, заключая браки (никах), читая молитвы над больными или умершими (дженаза). Кроме того, он был и учителем местного медресе или мектеба, хотя бы этим оказывая некоторое влияние не только на молодое поколение, но и на старшее.

Имам непосредственно участвовал в управлении всеми делами сельской общины, имея весомый голос при решении всяких вопросов, вникал в абсолютно все гражданские дела, а также участвовал в сборе налогов. Он был еще и советчиком односельчан во всех вопросах жизнедеятельности, являлся учителем детей, врачом, изготовлял и продавал амулеты, которые предохраняли он разного рода заболеваний и бед. По своему облику имам не особенно отличался от других представителей татарской общины. Общность убеждений, интересов, взглядов во многом сближала имама с прихожанами, поскольку «прихожане видят в мулле не постороннего для них человека, а человека их среды и беспрекословно подчиняются его авторитету».

Таким образом, повседневная жизнь членов общины определялась шариатом. Контролируемое религиозной общиной общественное мнение осуждало действия «непокорных», в редких случаях высказываясь за их выселение – своеобразная форма остракизма. Каждую общину, махаллю, можно рассматривать как маленькое государство в государстве со своими канонами и общественными порядками (тэртип). Центром всякой махалли являлась мечеть, она была в каждой деревне, а там, где они делились на кварталы, было несколько мечетей. Свои мечети располагались на базарах, где молились не только торговцы и ремесленники, чьи лавки и мастерские находились поблизости, но и все те, кто оказался на базаре во время намаза.

Сельская община содержала несколько общественных зданий, пользовались которыми совместно, например, мечеть и помещение для омовений (тахаратхана), общинники несли расходы по их ремонту и содержанию. Община оплачивала деятельность и обслуживающего персонала мечети – имама и призывающего мусульман к молитве муэдзина. Посещавшие одну и ту же мечеть мужчин и члены их семей поддерживали тесные отношения и вне пределов священного здания, отмечая совместно свадьбы, похороны, праздники и др. мероприятия. В случае ссоры с другими семьями входящая в махаллю семья могла переселиться в другую общину, но стать там равноправным общинником было достаточно сложно. Не переселяясь, можно было посещать другую мечеть, но новый член общины оставался чужым долгое время .

Большинство представителей татарской интеллигенции исходили из той гипотезы, что ислам является основополагающим элементом национальной культуры и духовным основанием творческого потенциала всего народа. По мнению Ю. Акчуры, «ислам – одна из тех религий, которая придает большое значение политическим и общественным делам». Г. Газиз считал, что привязывание религии к нации требует определенной «национализации» ее догматики и символики, так как «ислам в борьбе с господствующей политической системой за сохранение религии, будучи национальной религией тюрко-татар, стал могучей силой». Дж. Валиди писал, что «мы – татары, в течение многих веков, среди чужих и сильных наций, не распались и не потерялись, сохранились как единая нация только благодаря религии и под ее сенью». Динамику развития нацие-религиозных отношений в татарском обществе проследи А. Максуди: «раньше в литературе обсуждали проблему идентичности религии и нации. Сегодня уже признается их самостоятельное значение. Если первое трактуется в смысле Шариата, являющегося сводом общественных канонов, то второе – как народы, происходившие из одного рода и говорившие на одном языке» .

При рассмотрении этнического самосознания как элемента национализма помогло татарской интелиигенции избежать многих крайностей в понимании данного явления. Так или иначе, в татарском обществе почти не было абсолютазции политического единства мусульманских или тюркских народов, как и гипертрофирования их этнических различий, могущих привести к межэтническим или межконфессиональным противоречиям. Распространенные в российских кругах ярлыки о развитии в среде татарской интеллигенции идей панисламизма или пантюркизма во многом были безосновательны. Понимаемый имперской властью как «объединение всего мусульманского мира в политическом и экономическом отношениях под эгидой Турции с конечной целью в будущем – образования всетюркской нации» панисламизм в империи имел некоторую специфику. Последнюю понимали как возможность и необходимость «…пробудить в татарах и мусульманах России вообще национальное чувство, завоевать автономию и национальную школу и таким образом, создав свой обособленный круг, т.е. свою национальную культуру…противодействовать русскому влиянию и бороться против русификаторской политики правительства».

Именно поэтому некоторую угрозу единству государства, по мнению властей, содержала в себе система образования, в рамках нее «панисламисты развернули широкую сеть так называемых новометодных мектебе и медресе, превратив эти предусмотренные нашим законодательством училища как конфессиональные школы в учебные заведения общеобразовательного характера. Таким образом, мусульманские руководители присвоили себе одно из ценнейших достояний государства – школу, сделав тем самым важнейший шаг в деле религиозно-национальной автономии». Мусульманская фракция во второй Госдуме в своей программе писала, что «наиболее соответствующей формой государственного устройства России, при нынешних условиях фракция признает конституционную парламентскую монархию, в которой высшая государственная власть принадлежит монарху, ограниченному в своих правах Конституцией, и народу, в лице его представителей, действующих на основании той же Конституции» .

Примером отношения прогрессивной татарской интеллигенции к идее панисламизма в его традиционном понимании, а вместе с тем и к организациям и институтам, призванным олицетворять идеи халифата, можно привести спор вокруг книг известного мыслителя Мусы Бигиева. Спор развернулся на страницах татарских и турецких периодических изданий, причем книги эти турецким шейх-уль-исламатом были объявлены еретическим, в связи с чем было издано распоряжение об их конфискации. А на 1-м съезд мусульман в 1917г. Г. Исхаки в своем докладе заявил, что в империи «должна быть установлена демократическая (народная) республика, обеспечивающая каждому региону, каждой области территориальную автономию в широком смысле». Однако по Корану, повиноваться следует только власти, выбранной из среды самих мусульман, отсюда следует, что повиновение светским властям, в т.ч. советским, «относится к политическим делам, не противоречащим религии, что власти, заставляющей уклониться от требований веры повиноваться не следует». Это писал прокурор Казанской судебной палаты, т.е. светская власть в определенной степени делала уступки российским мусульманам.

Подготовил Ринат Хабибуллин
1. Малашенко А. «Исламское возрождение в современной России». – М.: Моск. Центр Карнеги, 1998. – С.222.
2. Силантьев Р. «Новейшая история ислама в России». – М.: Алгоритм, 2007. – 576с.
3. Якупов В. «Общероссийский муфтият и его муфтии». – Казань: Изд. «Иман», 2005. – 48с.
4. Мухаметшин Р.М. «Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана в 20 веке». – Казань: Татар. кн. изд., 2005. – 246с.
5. Набиев Р.А. «Ислам и государство: культурно-историческая эволюция мусульманской религии на Европейской Востоке. – Казань: Изд. Казанск. ун-та, 2002. – 244с.
6. «Государственно-конфессиональные отношения в современном Татарстане».Казань: Изд. Института истории АН РТ, 2003. – 224с.
7. Халиков А.Х. «Кто мы – булгары или татары? Кем без – болгарлармы, татарлармы? – Казань: Изд. «Казань», 1992. – 64с.
8. Исхаков Д.М. «Татары». – Набережные Челны: Газетно-книжное изд. «КАМАЗ», 1993. – 64с.
9. «Этнография татарского народа» под. ред. Исхакова Д.М. – Казань: Магариф, 2004. – 287с.
10. «История Казани». Книга 1. – Казань: Татар. кн. изд. – 1988. – 352с.
11. «Основные положения социальной программы российских мусульман». – Совет муфтиев России. Ярославль: ДИА-пресс, 2001. – 43с.
12. Тагиров И.Р. – На изломе истории. – Казань: Тат. Кн. изд-во, 2004. – 423с.
13. Фото - Алексей Яблоков